召会相关争议

李常受在1970年代開始接觸美國基督教的時候，美國的基督教研究所（CRI）這個護教機構首先對地方召會的神論進行了研究，其研究結果認定地方召會為一具有傷害性的、帶有東方色彩的邪教。CRI的研究結果成為美國基督教批判地方召會為“形態論”的基礎。這種批判也逐漸延伸到華人基督教世界。但是，2009年12月，CRI以讓李常受作為封面人物的特刊的方式，以“我們錯了！（We were Wrong!）”為標題，正式向地方召會道歉。

CRI在該特刊中承認，當初錯認地方召會為形態論的主要原因乃是因為西方基督教的神論本身過于強調父、子、與圣靈三個位格的分別，而導致從偏三神論的角度研究地方召會的神論，自然會認為地方召會的神論為形態論。CRI甚至呼吁美國基督教當在神論上，向地方召會取經。[2][3]

整体而言地方召会的基督论与大公教会正统基督论并无不同，目前的争议主要着重在“基督的人性是否被造？”这个问题主要由从地方召会分裂出去的香港天文台聚会所的陈则信所挑起。在海外，改革宗归正神学的唐崇荣牧师是主要的批判者。在中国国内，原福州聚会处陈恪三长老为主要批判者。唐崇荣在《基督论》讲座问题解答中，以“祂是永远被歌颂、领受敬拜的创造者，祂不是受造的……所以耶稣基督不是受造的；在基督的位格里面，没有受造的成分”为基础，而认定“所以歷史上一共有這四類：第一、就是柏拉圖，第二、就是諾斯底，第三、就是亞流派，第四、就是近代的李常受還有耶和華見證人，相信耶穌是被造的次等神。這些人的信仰大有問題！”

然而，带领大公教会战胜亚流异端的亚他那修在他的《论道成肉身》一文中明确宣告：“当祂屈尊俯就我们时，祂就从一位童女为自己造了一个身体，由此给众人提供了主意证明祂神性的证据，因为造身体的主也是其他一切事物的造主。”在米兰抗击亚流异端的安波罗修在《论基督教信仰》一书中告诉我们：“阿里乌派……他们认为这段经文中的“被造”不是指着（基督的）人性说，而是指神性说……”奥古斯丁在《教义手册》中则说：“因为虽然按祂是上帝说：“万物都是祂造的”（约1：3），但按祂是人说，祂也是受造的。”约翰加尔文在《关于基督的神性（ SERMONS ON THE DEITY OF CHRIST）》一文中宣称：“从祂的人性而言，他当然是被造的(He has, to be sure, been created with respect to His human nature)。” 改革宗本身的《比利时信条》也承认：“His human nature has not lost its properties but continues to have those of a creature(祂的人性也没有失去它人性的特质，而继续拥有受造的本质)。”唐崇荣牧师的批判遭受到地方召会引用正统基督教以及改革宗的基督论进行严厉的反击，也导致华人基督教界普遍认为基督拥有一个“非受造的人性”。其实加爾文的意思是，被造是身體，不是位格。尼西亞信經是傳統基督宗教三大信經之一，里面说耶稣是受生而非被造，与父同性同体。首先，一个人只有一個位格，耶穌也只有一個位格。耶稣不是有两个位格神性和人性纏結在一起，而是神性和人性都在单一的位格中表现出来。耶稣的人性没有罪，不是因为后天的顺服，而是先天的道成肉身的结果。但我们的人性先天有罪，今生无论怎样努力，也不可能完全，仍然要受罪的工价就是死（罗马书），只能盼望复活后的新身体。在地方召会方面，倪柝声认为基督所以降生为人，为要从创造者的地位，来到受造者的地位。祂取得受造的体，才能为人死，也为万有死。有伯利恒，才有各各他。有马槽，才有十字架。（复兴报第三十四期》第二篇‘神的中心’、‘基督的中心与普 及’）因此，地方召会与加尔文一致认定基督具有与我们一样被造，但无罪的人性。很可惜的是，今日的改革宗基督论受到了唐崇荣的催残，使得改革宗一方面否认基督如同我们一样具有被造的人性，也拒绝成神论，完全背离了改革宗神学的精髓。

目前华人改革宗中也承认基督拥有被造的人性的牧者包括：余达心（《聆听上帝爱的言说》），李日堂（《系统神学基督论》），何文琪（《基督论》），李锦轮（《道成肉身救赎源》），康来昌，苏颖智。甚至连林慈信牧师都承认基督有被造的人性。但華人基督教因唐崇榮的異端基督論的影響,反對者也不少。

曾劭愷在《基督人性受造與否：大公教會正統怎麼說？》一文中的结论无疑是对于这个争议最佳的总结：

當前華人教會持「基督人性非受造論」者，大多以「改革宗」或「歸正福音派」為自我認同。理論上，他們應該非常重視神賜給歷代大公教會的亮光。因此筆者盼望他們莫再一頭熱地擁護一個違背歷代大公教會正統及改革宗信條的理論，至少先冷靜下來，謙卑聆聽神賜給先賢的智慧，也聽聽當代那些苦心鑽研歷史神學的學者陳述神學史的事實。筆者擔心的不是不學無術的信徒：「不學」而「無術」則體現出「不知為不知」的謙卑與智慧，筆者認為是好的。筆者擔心的是不學「有」術的信徒：對聖而公之教會的信仰一知半解，不潛心學習，就十足肯定地揚棄歷代教會的信仰，自創新術，殊不知日光底下沒有新事，他們的理論早已被提出過，也早已遭到大公教會的駁斥。當今「後現代」社會是個非理性的時代，任何「不學有術」之人都可以在網路上侃侃而談。筆者盼望基督徒在這世代能夠活出不同的見證，這些非理性的網路現象，盼望不要再出現在基督徒當中，特別是所謂的「改革宗」或「歸正福音派」圈子內（這些弟兄姊妹所瞧不起的『聚會所』，在網上與他們辯論時，大多數還顯得更加理智平和、引經據典，且更加尊重歷代教會正統呢！），因為筆者自己也是這圈內的。[4]

除了東正教外，地方召會是華人基督教中唯一將教父對於救贖論的核心教義－「神化」置於其神學系統之核心的基督教派。為了進一步釐清這個教義的精髓，並避免人類進化為神的危險，地方召會特意將古代教父的神化公式精化為：「神成為人，為要使人在生命、性情和彰顯上，但不是在神格上，成為神」在另一方面，華人基督教界因為不熟悉古代教父的救贖論觀點，又受到自由神學之父哈那克與中國佛教的「人人皆有佛性」觀念的影響，錯誤的把「神化——神成為人，為要使人成為神」的教導認為是受佛教影響之「新世紀運動(New Age Movement)」的產品。這就造成了外界對於地方召會救贖論的誤解。

事實上，神化教义是从古至今最为正统的基督教救赎论观点。例如：游斯丁 在《DIAL. 124 对诗篇82的解释》就宣称：“人类能够成为神（gods）并拥有成为至高者的众子的能力是毋庸置疑的”；伊勒內在《反异端》中说：“如果神不曾成為人，人又怎能成為神呢?除非神奇妙的出乎意外的叫人進入新的生命，就是那由信而來，在童女的生產中象徵的新生命，人怎能逃避屬死的生命呢? ”；鐵徒良在《ADV. HERM.》中教导：“我们就能够成为众神（复数，gods）。但这乃是因为祂的恩典，而不是因为在我们里面有任何的特质，因为只有祂，能够造出众神（复数，gods）来。 ”；亚历山大的革利免 在《PAED. 3.2.1》里面讲到：“因为神喜悦，人能够成为神……神在人里面，人就是神”；亚他那修在《》EP. SERAP.(致撒拉蓬的信) 》中教导：“那些在他里面，有他内住的人能够被神化。并且，如果他能够神化，无疑他的性质就是神。”；凱撒利亞的巴西流在《圣灵论》承认：“至终，达到我们期盼最超越的目标—成为神（to become god）”；拿先素斯的貴格利在《OR. 7.23》里面教导：“与基督一同成为基业的继承者，成为神的儿子，一位神。 ”；奥古斯丁在《三位一体论》 说：“使神成为人，并使人成为神。”

過去的20年，在英語世界的基督教會興起了一個對於神化教義研究的復興，甚至連傳統上最受哈那克影響的改革宗神學內部，都為了改革宗是否當全面接納神化教義，以及喀爾文是否曾經教導過神化教義，進行了大辯論。其中最有名的一篇文章是Gannon Murphy的《改革宗的神化教义?（REFORMED THEOSIS?）》。他在该文中承认改革宗神学中的许多成分与主要由希腊教父和希臘正教神学所倡导的神化教义有着令人惊讶的相似之处，出乎意料的，从古至今的改革宗神学家往往忽略了在已经发展完备的改革宗神学架构中，也涵盖主要在希腊教父和拜占庭神学以及，当然，历史上和今日的东正教所提出的，与神化观念的相似性。因此，他建议该对圣经所支持的theosis教义进行重新的评估，且最好将其置于在改革宗的神学架构之内。

CARL MOSSER在《我们可能获得最大的祝福：喀尔文和神化（THE GREATEST POSSIBLE BLESSING: CALVIN AND DEIFICATION）》中，承认西方学者的耳朵不太能够适应神化（Theosis）这个大胆的词汇，总是将其联系于古教父和拜占庭的神學家，并觉得听起来是渎神的。没有任何主要的西方神学家拒绝或否认教父对于神化的观念。更重要的事实是，越来越多近代的学者发觉奥古斯丁并没有终结西方神化的教义。明显的，神化的教义反而在奥古斯丁的神学中占有一个凸出的地位，包括他成熟后的神学。他认为喀尔文在彼后1:4的解经中，用传统神化的语言将‘有份于神性’诠释为，一个人被提高到神并与神联合。放胆宣告：‘我们需要注意，福音的目的就是要使得我们立刻或在未来[被模成]像神；实际上，也能够说，是某种的神化[quasi deificari]。’旧的翻译更能够正确的表达这个想法的大胆之处：‘让我们指出，福音的终结就是让我们最终能够被模成像神，或者我们能够说，神化我们。’喀尔文與古教父们一致，将信徒有份神性视为某种的神化。甚至連1994年世界改革宗聯盟與東正教所聯合發表的《基督论共同宣言》中，改革宗對與神化的教義都採取了一種相當溫和的措辭與態度，並且陸續出版喀爾文與神化教義的相關著作。

唯因中國改革宗神學對於自身神學認識的偏差，尚未作處調整。許多華人改革宗的信徒認為：救贖論的核心教義是寶血代贖，不是成神。大部分改革宗的系統神學和信條，例如帕路易的著作和西敏信條，都只用成聖（Sanctification），不會用成神（Deification），因為聖經告訴我們，在今生不可能達到完全。甚至连喀爾文在彼後一4的釋經中都承认:"让我们这么说，福音的总结就是，至终将我们模成神的形像，或者我们能够说，神化我们。（that the end of the gospel is, to render us eventuallyconformable to God, and, if we may so speak, to deify us.）"

地方召会的人论采取的是灵、魂、体的三元论架构。与改革宗归正神学所采用的灵魂、身体的二元论架构不同。但因为倪柝声对于中国基督教新教的影响力，中国基督教新教80%都采取三元论架构。故此，地方召会的人论被改革宗方面批判为诺斯底主义，亚波里拿留主义，柏拉图主义，破坏人的整全性，反智，错解希腊文等等。其中最具代表性的是唐崇荣牧师在《救赎论》中所宣称的：“所以灵、魂、体三元论好像很合圣经，其实还有一些不能相符合的地方。。。得救以后灵与魂剖开了，现在不再做属魂人，要做属灵人。属魂人、属灵人、属体人，这一句话不是倪析声开始的，是在第二世纪初的时候，那个[惟哲派]，或是诺斯底主义开始的，他们把人分成三类，第一类：属物质身体情欲的人，第二类：属魂的人，而属灵人是第三类的人。”以及《希伯来书查经》第一百一十二讲中所谓：“我告诉你，有很多基督徒是精神分裂，双重人格而不知道的，特别那些讲灵、魂、体，灵、魂、体，结果灵与魂分开，魂里面再分开，感情、意志、理智分开，礼拜堂内，礼拜堂外两种人，这个在基督徒面前，在非基督徒面前有两种人，双重人格，精神分裂很厉害而不知觉，很可怜！很可怜！人能不能做到里面一套，外面一套，白天一套，晚上一套，在牧师面前一套，在酒鬼面前同样的一套，无论是对基督徒，对非基督徒讲同样的话，在前面，在后面，一样的？能做到这一点才对的。”事實上，奧古斯丁在<《信仰和信经》第十章23段>明確教導：「人是由三部分所构成的，就是：灵、魂和身体。这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵被一起被提及」，而約翰加爾文在他的帖撒羅尼加前書五23釋經中也承認：「但若魂（soul）这个词被赋予情感（affection）之座位意义的时候，就代表它是与灵（spirit）相对的部分。故此，当我们由此发现，当使用灵（spirit）的时候，它知道是理性（reason）或理智（intelligence），在另一方面，使用魂（soul）的是，指的是意志（will）和一切的情感（affections）」。

目前某些自認為主流神學者強調"整全人論"，認為當把人是為一個整體,而不該切分為二元或三元.但是若客觀檢視二元論或三元論的論述,就會發現兩者都是根據帖前五23中描述的"整全人論"發展其理論.因此,過分強調整全人論,貶低傳統的人論觀點基本上是畫蛇添足之舉,也違反了馬尼拉大會為了弭平人論的內耗,而推出整全人論的苦心.最後,綜觀基督教歷史,唯有華人基督教獨樹一格的把人論的爭論推上到'正統Vs異端'的層次,這都要歸功於唐崇榮牧師的影響力.

在教會論方面，地方召會于其他基督教派的爭議主要在三方面：

地方召會是華語基督教界中第一個，也是最為強調「教會」是「基督徒的聚集」，而不是「聚會所在地」的教派。像對于傳統教會習慣于將教會一詞同時用于「聚會所在地」和「基督徒的聚集」（更偏重前者），地方召會在倪柝聲時代就根據倪柝聲在〈主恢復中成熟的帶領（卷一）〉第三篇　與港穗同工談話記錄（三）中所謂：「基督徒的聚會是被召聚到主的名里。教會就是艾克利西亞（ekklesia），意即召出來的會眾。教友的聚會不是教會，有個作禮拜的味道」，而以「某某教會」或「主在某某的聚集」稱呼基督徒的聚集，而以「某某聚會處」稱呼聚會的所在地。李常受在８０年代為了進一步突顯地方召會的教會觀，而根據希臘原文ekklesia的原意：蒙召的會眾，將「教會」改譯為「召會」。（請參考前面「地方召會名稱引起的爭議」部分。）雖然早期地方召會往往受到：「難道只有你們是教會！別人都不是教會！的抨擊」。然而因為地方召會的影響力，華人基督教界也開始正視教會為「基督徒的聚集」，而不是「聚會所在地」的教義。即便是神學上向來最為反對地方召會的改革宗歸正神學的唐崇榮牧師，在其〈唐牧師歸正查經講座希伯來書〉第二十六講中都承認：「被揀選、被拯救 、被潔凈的教會的團體。所以教會就是「召會」，有的人把教會改成 「召會」，因為 ekklesia 這個 ek 就是「出來」的意思，ekklesia ，klesia 就是聚集的那個總會，ekklesia 就是蒙召出來聚集的這個 總會，這個叫做 ekklesia，這個叫做「教會」。ekklesia，到了拉丁文 ecclesia，到了印尼文 gereja，中文就直接意譯叫做「召會」 而中文把它繙譯成「教會」我相信有神特別的帶領，因為這是要表示 我們遵守從使徒而來的教訓，好好把上帝的真理教導出來，借著神的 真理教導使人產生信仰的一個被召出來的會，這個叫做「召會」。」由此可見，唐崇榮對於地方召會教會定義的批判是前後不一，自相矛盾並混亂不堪的。並且,唐崇榮對於教會為"建築物"的定義完全違反約翰加爾文的教義.

地方召會的教會論最為外界不滿的乃是其對於教會的「範圍」的教訓。地方召會對於教會在地方層面的合一有非常嚴苛，異於一般基督教會的教訓。地方召會認為教會的合一不是未來式，而是現在式，而這種合一不能根據不同的教義，屬靈領袖，背景等等，地方召會認為「教會，在圣經中，在正面，是按地方成立的。在反面，還有兩個事實，就是教會不能是比地方小的，也不能是比地方大的。換一句話說，圣經里只有兩種教會：一種是普遍的教會，她的組織，非我們所得而主張的，因為她是非人手所組織的。一種是地方的教會，就是一個教會在一個地方里，有那個地方那么大，以那個地方為范圍的。此外沒有第三種的教會，沒有比她小的，也沒有比她大的。一個地方上的教會是最小的教會了。在普遍的教會之外，地方教會就是最小的了；不能把她分成更小的。同時她也是最大的了；要把幾個地方里面的教會聯成一個更大的教會，也是不可能的；因為這樣，她就不是一個地方里的教會。比地方教會再小的，不是地方教會；比地方教會更大的，也不是地方教會。」（倪柝聲，＜工作的再思＞ 第五章　使徒所設立的教會）故此，地方召會乃是根據「城」作為組織其會眾的唯一基本範圍。在另一方面，地方召會在這個基礎上認為，某城市的「地方召會」乃是該城市唯一合乎聖經的代表，其他所有的各種教會從理論上，都當被包含在這個「地方召會」之中。因此，「地方召會」當接納一切據有不同背景之真信徒。

這種同是是最關閉，又是最開放的教會論無疑的否定了其他基督教派存在的合理性，並表示「地方召會」為唯一合法的教會的教義，受到其他基督教派嚴厲的抨擊與抵制。如，與倪柝聲同被認為是「中國教會三巨人」之一的楊紹唐在他著作的＜教會的合一——教會的路線之二＞中，雖然承認：「按圣經的真理和屬靈的實際，教會只有一個，雖然有亞細亞的眾教會，那是因為 地方的緣故；按屬靈說，基督只有一個身體，古往今來的教會是一個，全世界的教會也是一個，雖則分成許多地方，（今天又分成許多名目），但身體還是一個，沒 有許多，在新耶路撒冷出現的時候，你要看見這奧秘的顯現。上海不是有許多教會，乃是一個教會，不過人稱為許多教會就是了，實際上是一個。上海的教會有多大呢？我告訴你，上海教會的大小乃是：在××堂得救的人，加 上××堂得救的人，再加上××路佈道所得救的人，再加上在××家庭聚會中得救的人，再加上××路聚會處中得救的人，再加上……在上海所有一百數十個聚會中 所有的得救的人，這是神的兒女，是上海的教會。」但同時又批判：「今天有人雖然反對公會當初所走的路（就是說把那些特別擁護一個真理的人，聚在一起成一個團體），自己卻又走上了公會所走的路，而且走得更甚（若有看法行動 不完全和自己一樣，便畫在圈外），把神的話只傳給自己聚會中的信徒，卻不愿意別人知道。」[5]

像對于傳統教會，「地方召會」采用了英國會眾制的教會架構。故此，在地方召會中各個地方的教會獨立向神負責，都是平等的，沒有教區的制度，也沒有任何的隸屬關係。所謂的「水流職事站（LSM）」、「台灣福音書房」與「香港真理書房」都是負責文字出版和教會間協調的機構。除此以外，在各地的地方召會中，只有「長老」作為教會的領袖，沒有所謂的「牧師」。地方召會認為，根據以弗所書四11中的ποιμήν（pastor）並不是一個「職位」，而是一個「恩賜」。故不當翻作「牧師」，而當翻作「牧人」。在一個教會的運作中，牧人是一個所有信徒都可以獲得，並得以藉由操練而發展的屬靈恩賜。換句話說，地方召會採取的是「人人皆牧人」的制度，將傳統教會中，主要由牧師負責的牧養的工作，完全下放到基層的平信徒身上。這種制度不但打破了傳統教會的運作模式，並因為威脅牧師的地位而飽受抨擊。然而許多基督教會事實上也在實行「人人皆牧人」的制度。

基督教改革宗長老會的呂沛淵牧師在〈荣耀的教会：倪柝声弟兄的教会论〉[6]一文中如此評論地方召會的教會論：

虽然倪弟兄的教会论并非完美无缺，但是他的确发展出一套切合触及的实行系统，来帮助教会在地的生活与事奉。不但如此，他还提醒我们：教会在地，但是她不是属地的，她在神的永恒计划中是属天的；她是基督荣耀的身体，是合一的。倪弟兄教会论的终极关怀是：如何达到那荣耀的状态，这是今日教会在地上生活的主要目标。倪弟兄的中心信息‘荣耀的教会，圣洁没有瑕疵’，给动荡不安的中国教会，带来了极大鼓励与末世盼望。我们相信，他的教会论也能帮助今日普世教会，免予近视与健忘之危害。

地方召会受普利茅斯弟兄会「时代论」的影响，将整本圣经主要分为以下的时代：已过的永世，列祖时代，律法时代，恩典（教会）时代，国度时代，永世。这个观点受到持无千禧年主义之改革宗的“圣约神学”的批判。神学界一般因为地方召会教导大体信徒灾前被提，而将地方召会归为前千禧年派。

批评者认为地方教会颠倒了拯救、救赎、神圣的爱、人性和基督名称等基本信仰的意义。例如，这个团体的核心教义是“神成为人，为要使人在生命和性情上，而不是在神格上成为神。”在地方教会中教导说，这意味着人必须在神的生命中长大，直到他完全变化成为基督的彰显，神的充分表达。人的罪的本性永远不会被恢复或“救赎”而变好，而是必须生机地获得神的性情。一些批评者声称地方教会颠倒了非基督徒学说的意义。

對此，地方教会回应：地方教会从未怀疑过救赎的功效。如果某人试图理解地方教会的立场，将“生机的拯救”与“法理的救赎”区分开来非常重要。

地方召會在靈命培養的實踐，一直想要突破傳統教會對於靈命培養的方式，尋求一種合乎聖經，簡易，隨時隨地的禱告方式，幫助信徒留在主的同在之中。從倪柝聲時代，地方召會就已經有所謂「呼求主名」的實行。到了1980年代左右，李常受便在地方召會中大舉推行呼求主名的實行。以簡單的：＂喔！主耶穌！＂用信徒的靈，隨時隨地的向耶穌禱告,而成為地方召會最為重要的基本實行之一。呼求主名不單單是舊約，特別是詩篇，中非常常見的實行，（在舊約中，同常呼求：＂耶和華阿！＂）在新約中，也是許多屬靈人的實行。例如改革宗的祖師約翰·加爾文在〈創世紀13章的解經〉就說過：

……我們在別處已經講過什么是‘在（那個）名字里呼吁’（或，‘奉那個名字呼吁’），或，‘呼求主的名字’，那就是，要承認真理和對神純凈的敬拜。亞伯蘭在他的一生正也呼求神的名字，還不止12次而已；而是每當他要公開的宣揚他（神），和在個人獨自的敬拜中，他用呼求主名來表明它與那些被憎恨的迷信是完全不同的，所以他被稱作呼求神。故此，雖然他常讓敬拜神，也操練每日的禱告；然而，因為他并沒有每天在人前以外面的話語來見證他的靈命，這是摩西所特別推薦的美德。[7]

華人基督教界因為對於基督教傳統的陌生，往往會排斥，拒絕，甚至定罪自己認為錯誤的基督教元素。這也就是呼求主名在華人基督教界中成為爭議的主要原因。在台灣方面，因為看見地方召會在呼求主名實行上的成效，其他宗派也開始鼓勵信徒呼求主名。[8][9]

除了《主禱文》外，傳統的基督教會往往把讀經與禱告切割成為兩件截然不同的事情。然而從中世紀的修道運動傳統中，有一種屬靈的操練，叫作「Lectio Divina」，天主教翻譯為「聖言誦禱」[10]，東正教則稱之為「靈閱」。李常受在1980年代，於地方召會中同時與推行禱讀與呼求主名。李氏希望地方召會的信徒能夠藉有以聖經的經文作為素材禱告的同時，一方面能夠獲得靈命的成長，另一方面，得以背下經文。禱讀的實行一開始也受到基督教界質疑為標新立異之舉。如今，許多基督教派也在地方召會的基礎上，在內部推行禱讀。

召會成員時常在各校園中先以申請成立社團之方式進入校園進行傳教活動，並會以請吃飯之類的方式來邀請新人到聚會所內參與小排等的聚會。

然而其成員在校園傳教時，常忽略基本應對禮節，甚至以死纏爛打硬拉住人或是擅闖宿舍等侵犯他人自由之方式進行傳教。 另亦時常於邀約新人至聚會所參與聚會後,以多對一之疲勞轟炸或是不讓人離開等等方式強迫新人受洗。 上述行為於各校學生群體中時常引起公憤，並引發學生於網路上發文抨擊。

「申言」可以說是地方召會最大的特色，也是一個具爭議的題目。以弗所四11中的「προφ?τη?」，或「prophet」，其原文的意思是：「被神的靈所充滿推動，帶著神的權柄，成為其發言人的人。其發言的內容包括未來要發生的事件，關於神國的事，以及人類的救贖。」[11]

和合本聖經，新譯本將這個詞翻譯為「先知」，呂振中譯本翻譯為「神言傳講師」，恢復本聖經翻譯為「申言者（為神說話的人）」。呂振中譯本與恢復本圣經都以該字的意義來作為其翻譯。地方召會方面以下面四個依據作為在內部推行「申言」的依據：

• 「申言」是為神說話，不是說預言而已 地方召會認為「申言」遠遠超過「說預言」。而是人在聖靈中，把神的啟迪以及賜下的話說出來。
• 「牧師」是一個恩賜，不是職位 地方召會認為以弗所四11中與使徒、先知、和傳福音者並列的「牧師-教師」並不是一個職位，而是神所賜給教會的「恩賜」，用以成全聖徒，建立基督的身體。因此，使用神的話（prophet的功能）來牧羊（牧人的功能）並教導（教師的功能）信徒，並不是教會中某些肢體的「特殊職分」，甚至是「職業」。
• 「申言」是「人人」都能夠操練的恩賜 林前十四章一開始就論及:「你們要追求愛，也要切慕屬靈的恩賜，其中更要羨慕的，是作先知講道」 。正是因為「申言」是一個「恩賜」，而不是教會中某些肢體的「特殊職分」，所以保羅吩咐哥林多的信徒，更要羨慕的，是作先知講道。所以，被聖靈充滿，為神說話，當是一種在教會中的「全民運動」。
• 你講過的才會是你的 地方召會在實踐與牧會的經驗中摸索出一個定律，就是:「你講過的才會是你的」。在傳統教會中所實行的「每周牧師講道，會眾聽道」的做法，往往造成「會眾一走出聚會所就把牧師剛剛講的道丟在腦後」的現象。而產生「道永遠是道，會眾永遠是會眾」，甚至「聽道20年如一日，會眾本身卻毫無改變」的現象。然而當開放讓信徒參與主日信息的傳講，信徒被迫在日常生活就必須要閱讀信息，背誦聖經，並有禱告的生活。正確的「申言」能夠迅速的提升一個教會的屬靈分量和神的話及真理的吸收程度。

故此，80年代開始，地方召會內部逐步推行「申言」的實行，將主日的信息由以往的「一人講45分鐘，其他的人分享15到20分鐘」的模式，逐漸過度到「大家講45分鐘，一人用10分鐘總結」的模式。

外界指出地方教會成員聚會時只讀李常受著作，並要求信徒成為水流职事站出版品的基本訂戶，花錢購買李常受著作在聚會中研讀。各地區有統一訂定李常受著作研讀進度，不再有牧師或教師講道。由於聚會中只讀李常受著作中所引用的聖經條文，攜帶聖經用不上，因此眾多地方教会信徒參加聚會不帶聖經。

就此，地方教會當局表示這是外界的误会，并非真实情况。在众地方召会中常用的阅读材料有一些並非李常受的作品，列举如下：倪柝声（《倪柝声文集》、《十二篮》等众多著作）、《简易祈祷法》（盖恩夫人）、《荒漠甘泉》（考门夫人），以及同工及众圣徒的信息和见证集。

另外，多處地方教会負責弟兄呼籲聚會要帶聖經，但是因為聚會中用不到，因而還是有很多人不帶聖經參加聚會。實際上，許多小型聚會，弟兄們會翻閱查考聖經選出章節輪流誦讀後，分享（申言）與禱告該章節的屬靈交通。

外界指出地方教会信徒疏远未参加的家人。對此，地方教會當局回应：如果成员希望花时间和家人在一起，不会有任何压力禁止他们这么做。从没有任何规则，阻止成员在节日与家人在一起。成员可以选择参加或不参加聚会。没有反对信徒参加任何节日的正式规定；同样没有对信徒必须参加大会甚至每周聚会的任何要求。

桃園第三召會所聖徒黃鼎帆指出在召會生活裏，藉由閱讀聖經，追逐神話的餧養，啟發內心悔改的悟性，能正面改良內在性情，藉著神的愛，獲得溫柔與平安，改善家人關係，實現了主耶穌恩典的實際，並無疏離家人此等荒謬情形。

然而實際上,上述的言論都只是召會成員一貫利用屬靈用詞來規避實際問題的話術。

召會的成員間通常會以各種帶有各種帶有強迫性的勸說法或是以不斷騷擾等等的方式來要求其他成員配合放棄召會外的各種活動轉而優先參與召會內的活動。並以所謂的"召會生活"來催眠成員這些活動的正當性，在相當大的程度上仍讓許多成員忽略了家庭生活的經營以及與家庭成員的溝通,造成成員與其家庭之間關係疏離。

与许多主流基督徒不同，地方教会成员通常避免根据传统来庆祝圣诞节：唱颂歌、使用圣诞树等装饰品，以及交换礼物。这是由于两个原因：（1）一些神学家声称耶稣生于夏天，而不是12月25日，（2）现在12月25日的圣诞节庆祝中普遍保存了古代异教的仪式。例如圣诞树起源于德鲁伊教（Druidism）。不过，在每年圣诞节和感恩节期间，地方教会都举行大型特别聚会，召集来自全世界的数千名成员参加。地方教会成员声称这两个节日只是几乎每个人都放假的时间，因此是最理想的召集聚会的机会。

1980年代水流职事站总经理李蒙泽是李常受的儿子。有人说李蒙泽显然会接替他父亲掌管整个地方教会组织，並论論李常受的儿子为何能够成为大出版机构的负责人。另外在1980年代末期，李蒙泽被指控在水流职事站办公室与几位妇女通奸，安那翰教会的3位前长老：約翰·英格斯（John Ingalls）、阿爾·諾克（Al Knoch）及哥德弗列德·奧圖帖（Godfred Otuteye）关心此事。由于李常受没有公开谴责自己的儿子，他们宣布辞去长老职务，并带领数百名信徒离开教会。

對此，地方教會當局回应：李蒙泽并未成为领袖。大部分信徒，未认为他是继承者。尤金·顧勒（Eugene Gruhler）指出：1989年2月，他向阿爾·諾克說明李蒙澤已經不再是職事站經理，相關指責應可停止。然而阿爾·諾克表示除非把李常受打倒，否則信徒們不會滿足。這表明所有攻擊的真正箭靶是李常受。

特会和训练是水流職事站舉辦的活動。批评者认为參加特会和训练是水流職事站的活動並非教會活動，參加者向水流职事站繳費，不參加特会和训练在本地教會觀看特会和训练錄影帶者仍要向水流职事站繳交報名費及材料費。

教會和出版社掛鉤，持續繳交聚會指定閱讀刊物費用。水流職事站從所有教會成員收取費用，已經成為美國第二富有的非盈利出版團體。水流职事站淨資產超過超過6千8百萬美元[12]，比排名第三的國際聖經協會的9百萬美元淨資產多很多，僅次於排名第一的美國聖經公會3億8千萬美元。

對此，地方教會回应：许多信徒声称他们欣赏这些特会，并从中得到益处。事实上，不仅水流职事站举办了许多特会，而且大部分较大的地方教会每年也至少会举行一到两次特会。通常，地方教会的文化是成员们尽可能的经常聚集在一起，经常将他们的假期用于参加这类特会。信徒们还指出，事实上没有人说参加聚会就是“好”基督徒，而是根据圣经的直接教导[13]”不过， 由于没有可供比较的参照，根据家庭预算而改变。[14]而且实际上，与独自旅行相比，参加大型特会可以享受到住宿和饮食的折扣。

批评者认为地方教会憎恶基督教，甚至宣布说作为基督徒他们恨恶自己！成员不加掩饰的表现自己对传统的宗派基督宗教作为宗教体系的厌恶。

對此，地方教会回应：地方教会中的信徒与其他基督徒不是分开的，但是他们认为基督宗教作为整体的体系已经堕落了，不过个别信徒，例如普利茅斯弟兄会、公谊会和某些浸信会团体内的信徒，也值得尊重与钦佩。“地方教会运动”信徒强烈地宣称他们爱并接纳所有基督徒作为他们真正的弟兄姊妹，他们也声称接纳所有真信徒都是独一的宇宙性的基督的身体的一部分。以強行向別人推銷出自人的教義和主義，說與聖經不相符的話。當人列出經文予以糾正的時候，不可以強解強辯，應立即放棄自己的話，遵行神的話。你那不是對抗人而是實實在在地對抗神了，不可以養成那種壞毛病。

2007年1月，6個國家73位福音派人士联名写给“李常受地方召会/水流职事站”的公开信[15]，呼籲他們放弃以[16]“诉讼”或“恐吓诉讼”的方式来解决与其他基督徒之间的争议。另外，公开信中亦提出一些地方召会在神学上偏离圣经的地方。

1978年，加州长滩灯塔基督徒书店出售《心思弯曲者》，地方教会信徒要求从书架上撤走该书<。結果书店拒绝从书架上撤走该书。

1973年，地方教會向位於美國賓州華盛頓堡的基督教文字協會分處提出抗議，表示其出版的張慕皚牧師著作《倪柝声和李常受的教会学》中有谬误，並警告對将基督教文字協會提起诉讼。結果基督教文字協會收回书籍，并向李常受道歉，同意不再出版修订版。

由於美國基督教研究院創辦人瓦爾特·馬丁博士在公开讲演中批评李常受和地方教会，1977年地方教会警告将提起诉讼。結果瓦爾特·馬丁不理會警告，而地方教会也没有进行诉讼。

1977年，加州圣安娜馬拉納沙村出售批评地方教会的书籍《心思弯曲者》。地方教会信徒要求馬拉納沙村不再出售该书，並在书架上放置地方教会小册子。結果书店继续出售该书，而且店员从书架上拿走地方教会小册子。

1979年，羅納德·恩羅士博士在其著作《邪教的引诱》中提及地方教会。地方教会警告對将對出版商克利斯提安·赫拉德書店（Christian Herald Books）及作者提起诉讼。結果作者、出版商在修订版中移除所有提及地方教会之处。

同年，針對《心思弯曲者》的出版商湯瑪士·尼尔森出版社（位於美國田納西州纳什维尔）及作者杰克·斯帕克斯（Jack Sparks）博士，地方教会同时在安那翰、达拉斯、亚特兰大和克利夫兰四地提起诉讼，索賠3,700万美元。結果雙方在庭外和解，出版商收回并停止散发书籍，但作者並没有道歉或收回。媒体报道地方教会得到15万美元，但此前诉讼费用的支出估计超过100万美元。

同年，加拿大温哥华的前内地会传教士丹尼尔·史密斯牧师在其自传《天道上的朝聖者》（Pilgrim of the Heavenly Way）的注释批评地方教会。地方教会派一名领袖到加拿大要求收回书籍，結果作者改写。

1960年代左右菲律賓的聚會所奉獻10萬美金，透過從香港進口藥品方式突破當時台灣外匯管制，使得聚會所成為當時資金最富裕的教會。李常受將部份奉獻款發放同工生活費及改建第一會所費用，將其餘大部份錢購買南京東路農地。李常受兒子李蒙光在1962年西雅圖世界博覽會開公司做生意，生意失敗虧空後，由李常受將南京東路土地賣給北投教會前華南紡織董事長洪勤誠弟兄彌補虧空，造成同工生活受窘。[17]原先菲律賓的聚會所停止對李常受的奉獻，與跟李常受的分裂。

1974年起設立「職事站」（水流職事站），開始收費的訓練，二兒子李蒙澤與他媳婦擔任經理和會計，向信徒銷售李常受的生命讀經，並收取費用。安那翰大會所的產權最後歸入「職事站」下而非安那翰的地方教會，同樣的在1984年德州歐文會所的產權也歸入了這個「職事站」。類似的事情也發生在台灣1988年的台北三會所訓練中心十一戶公寓的產權上，但是這次「職事站」並未成功。

福音書房所收到的款項流入李常受私人的帳戶中，同時福音書房出版品集中在李常受身上，他也獲得相當金額的版稅收入。 [18]

水流職事成立於1965年，乃是加州的一個非營利機構，必須接受加州法律和聯邦稅法對免稅機構的約束：機構之財產乃專用於宗教及慈善用途，不得變更；於機構結束、解散、或終止時，亦不得由任何私人受惠。然而，職事站運作卻有如下問題：

• 1975年決定在安那翰覓地蓋大會所，建成大會所，接待處和住宅兩幢。在產權登記時，除會所四分之一歸安那翰教會外，其餘全都歸職事站
• 1984年因張宜倫弟兄去世，水流職事站的董事會改組 董事會五名董事為：李常受、李氏妻、兒子李蒙光及其它二人約翰·因加爾斯（辭職後由本森·菲利浦斯（Benson Phillips）繼任）與法蘭西斯·波爾（Francis Ball）。五票李家己佔三票。職事站正式完成了私有化、家庭化的手續。但1997年李常受去世後，職事站非為李家所有，也無李氏一族繼承問題。
• 1989年11月底安排報告職事站的管理和財務，報告職事站有二十四位全時間工作者，包括李常受兒子、女兒、媳婦、孫輩、聖徒，以及其他總務支出，每月支出達到十萬美金，每位全時間工作者未繳稅前平均兩千多美金，低於橙縣家庭收入平均標準，李氏家族似乎在美國有40多處房產，但大多屬於職事站，[19]，資金多半從職事站相關之工作薪資取得。
• 出版物上收取高「版稅」：書籍的版稅稅率為百分之十五，「生命讀經」單行本的稅率則高達百分之三十五。所收入之版稅為職事站所有。
• 發動台灣地區信徒奉獻建造林口大會所，將奉獻款3000萬購買禁建之山坡地，至今仍然閒置無用。
• 發動台灣地區信徒奉獻建造信基大樓，台灣福音書房占有大部分產權，將大樓出租每月數千萬台幣租金占為私有以及分送各地教會興建會所。[20]

對此，职事站回應：关于职事站所收款项如何支出。在欧文和安那翰的职事站，经常的开支，包括24位职员的薪资，每月總共为拾万美元，一年就是壹佰贰拾万美元。职事站付了贰拾肆万四仟多美元，购买包尔路上的六个公寓单位，作为接待处，目前用作全时间训练宿舍。为着欧文的地价，职事站付了伍拾多万美元，另外为着会所及其设备等花费，又付了贰拾多万美元。为着在欧文购地建会所，职事站总共支出约柒拾参万美元。

此外，职事站付了壹佰零参万捌仟美元，购买在欧文的十八栋双拼屋和四栋房屋，为着在欧文的训练及接待用。因此，为着欧文的财产所支付的总额，共计壹佰柒拾陆万捌仟零玖拾壹美元。为着在台湾台北三会所隔壁的十一个公寓单位，职事站也付了壹佰伍拾万美元。在欧文和安那翰办公室的设备，价值超过伍拾万美元。在职事站所安装之录影、录音、以及印刷设备，不是一件小事。欧文和安那翰的建筑整修支出共计参拾参万捌仟美元。此外，职事站的书籍和录音、录影带存货，总价达柒拾伍万玖仟美元。（系按照一九八八年十二月三十一日之数字。）这是个变动的数字，视书籍、录音、录影带购买之数量，以及在欧文印制之数量而定。

职事站也曾为着各地召会的会所，给与众召会许多馈赠，这包括为着罗斯密会所拾万美元的馈赠。从海外各地录影训练所得之录影奉献，一般都是为着海外召会的支出。这款项是受职事站支配，由职事站知会海外召会如何使用。已过曾用来为着海外召会的会所和其他用途。从这款项中，有拾万美元以上为支付斯图嘎会所所用。一切与水流职事站有关的事，都是按照州法律并联邦法律，遵从声誉优良之会计公司的指示，而有正确的管理。职事站是个正当、非营利之机构，任何款项的支出均有条例。职事站不能随意把钱给人，那是不准许的。他们可以付薪资，或作其他正当的事。但他们不能只因喜欢某人，就决定要把钱给他。政府不许可这事。

位於美國加州安那翰西波爾路1853號的建築物原屬於安那翰教會所有，被水流職事站霸佔成為自己的資產。購買同城西拉帕爾瑪大道2431號的學園經費屬奉獻款，原為奉獻給教會活動使用，也成為水流職事站的私有資產，並向參加活動的成員收費。

1970年代早期，美国专门研究异端与邪教的基督教研究所将当时由李常受所带领的地方召会定为邪教。他们的研究产生了日后一连串定罪倪柝声与李常受的职事与地方召会的英文书籍。当这些书籍被翻译成中文之后，传入了中国大陆，导致1983年唐守临与任钟祥两人编写的《坚决抵李常受的异端邪说》，根据这项资料，中国政府认为李常受与地方召会为呼喊派，并定其为异端，展开了二十多年的逼迫，将许多地方教会的信徒抓进牢里，有的判死刑或无期徒刑，有的判多年的劳改。

基督教研究所（Christian Research Institute, CRI）院长汉尼葛夫（Hank Hanegraaff）于2003年与地方召会的带领人开始沟通，撇开以往的断章取义作法，详读倪柝声与李常受的著作，并几次进入中国大陆，与许多经过逼迫后释放的信徒亲自会面，了解多年前他们的错误批判，“竟成了日后错误资讯的主要来源”。他们不仅当面向这些信徒承认错误，现更以公开方式承认当年的错误。

2009年12月份，基督教研究所这个曾经是在美国最反对地方召会的机构，在发现自己造成的错误后，极力尽己之力，弥补自己为地方召会造成的伤害。基督教研究所针对李常受所带领的地方召会进行了一项为时六年的研究，该研究成果以整刊62页的专文发表于基督教研究期刊（The Christian Research Journal），标题为“我们错了 We Were Wrong”[21]

基督教研究所所发表之研究内容依据地方召会的历史、神的本质（对于三位一体的定义）、人的本质（对于基督论，救赎论和教会论）各方面做探讨，全面性的介绍地方召会以及正统系统神学的的教导，并做出了深入的分析。作者也对今天基督教界所谓正统神学在这些议题上的态度，提醒基督教神学自身对于正统神学认识的偏差。甚至，明确的指出隐藏在今日基督教界对于三位一体这个神学名次下的三神论倾向。之后，该研究对于目前美国所谓的基督教护教及异端研究机构的苛刻的双重标准、基督教学者在治学上面的鲁莽，以及疏忽和地方召会的立场做出了全面的叙述和探讨。本研究也针对地方召会与其他基督徒机构的诉讼的经过其前因后果，以及地方召会方面的处理方式，提供了自己的看法和见证。

基督教研究院院长汉尼葛夫在此研究专刊中结尾表示：“或许没有什么话比"我错了"更难启齿。然而，对一个恪守"真理至上"的事工而言，愿意道出此语不是可有可无的选择，而是"基本的要求"。”院长汉尼葛夫并作出以下结论：“地方召会不是邪教，乃是一个真实、正统的新约基督教会。

自1983年起中华人民共和国公安部查禁取缔“呼喊派”等邪教组织。1995年中共中央办公厅、国务院办公厅將李常受创立并长期领导的基督教新教独立教派“地方召会”列為呼喊派，成為主要取締的中国大陆官方認定的邪教組織之首。

2001年，穗倉出版社发行《邪教和新兴宗教百科》，将召会与邪教放在同一区块。水流职事站與97個地方教会向德州最高法院提出告訴，要求賠償一億三千六百萬美元。[22]2007年6月18日，美国最高法院驳回水流职事站的请求，官司正式終結。

1966年，台湾桃園縣石门水库教会的部分信徒欢迎被李常受逐出台北教会的人讲解圣经，引起教会分裂，雙方爭奪教会建筑物產權。李常受的追随者在教会建筑静坐，威胁如果不把会所钥匙给他们将采取下一步行动。結果大约90名信徒不情愿地放弃教会产业，大约10名李常受的追随者得到教会财产。

1970年，香港地方教會因理念不同而分裂，雙方為爭奪香港天文台道教会财产的所有权而鬧上法院。法官勸喻下雙方接受庭外和解，陳則信等人同意退出另行聚會，讓支持李常受的人士繼續使用天文台道會所。

1978年，丹佛地方教会信徒分裂，雙方爭奪教会财产的所有权，支持李常受的信徒向另一派信徒提起诉讼。結果雙方庭外解决，财产归属李常受的支持者。

1991年香港地方教會長老封志理公開反對李常受，獲得大部分信徒支持，追随李常受人士離開而另外聚会。

• 曾为倪柝聲在上海會所的長老江守道
• 由李常受安排赴台的交通大學青年基督徒及日後台灣同工史伯誠、徐尔建、林三綱、魏建章、何廣明。后成立基督徒聚集（Christian Assembly）系统。
• 原香港教会长老陈则信。为香港地方召会第一次大分裂。
• 臺灣福音組總管劉真光、臺灣早期同工如薛道榮、安德烈、邵遵瀾、唐懋良、黃達紀、盛禮約、朱有榮、朱永乾、甯德昭、黃共明、飽鳴九、吳存義、郭子洵、李緒忱，（均為海內外知名的資深長老，或各地負責弟兄）以及青年長老漆立平等[23]。
• John Ingalls, Bill Duan, Albert Knoch 有異議的始末有異議的始末德國蘇民強，香港封志理（以及其他香港教会同工：杜煥章、溫繼有、林紹光、唐崇華、封志理、韋約瑟、梁啟漢、吳思齊、錢衛民、林偉誠、陳國榮、程蒙恩、唐崇基、何道周、郝繼霖、江瑞榮。）
• 李常受左右手 Max Rappaport
• 克利夫蘭朱韜樞