索倫·奧貝·克爾凱郭爾

齊克果將人的存在描述成三种不同層次：“感性”、“理性”和“宗教性”（或称“审美”，“伦理”，“宗教”） 。感性的人或是享樂主義者、或是熱衷於生活體驗的人，他們主觀而具創造力，對世界沒承擔、沒責任，覺得人世間充滿可能。理性的人則是現實的，對世界充滿承擔和責任，清楚明白人世間的道德、倫理規條。因此，有別於感性的人，理性的人知道這世界處處設限，充滿著不可能或疑问。面對不可能和疑问，理性的人就只有放棄或否认，並永遠為失去的東西而悲傷。這個時候，人只有靠著「信仰的飞跃」進入宗教性，用信念的力量战胜疑问和理性上通常认为是不可能的事。只有信仰，才能使人重獲「凡事俱有可能」的希望。

在《恐懼與戰慄》中，齊克果思考舊約中「信仰之父」亞伯拉罕聽從神的指示殺子獻作燔祭的故事。他認為如果亞伯拉罕不在乎自己的兒子生死、沒有道德倫理以至親情的心理掙扎，或者認為聽命於神而殺子是一種道德規條，他的所作所為就毫無意義。亞伯拉罕的行動的價值在於他從理性躍進宗教性，信仰神的大能、相信凡事可能、奇蹟會出現（結果神在最後關頭遣天使阻止亞伯拉罕殺死兒子）。齊克果認為，不通過理性的話，是不會有信仰的。

祁克果於其著作《致死的疾病》中，認為絕望是不接受自己不想要的自我或固执于现状的自我、最終“失去自我”，認為這也就是基督教所講的原罪。絕望的人不一定知道自己絕望、也不一定感到痛苦。最低層次的絕望在無知的人，一心只知世俗物事；這類人沒有自我意識，不認識自我的永恆性，更不知道自己陷於絕望。另一些人意識到自己為渴望得到某些世俗物事而絕望，但仍沒有自我永恆性的意識。另一些人開始意識到自我、永恆性，也意識到自己為世俗物事而絕望的軟弱，為此他們也就不願接受這個自己，結果陷入另一種絕望。再進一步，一些人決定接受軟弱，聽天由命，承認自己的永恆性。進而，他們要願意接受當前的這個自己。他們可能選擇靠著「信仰的飛躍」重獲希望，脫離絕望；可是他們也可能選擇視絕望為最終真理，將自己置於永恆的絕望中。

於是，人在不同存在層次也就有不同的絕望。感性的人為世俗物事而絕望，理性的人也就為拒絕自我或選擇視絕望為最終真理而絕望。信仰是脫離絕望的唯一方式，選擇信仰也就是實現自我的唯一法門。

實存主義，或稱存在主義，是齊克果所主張的神學裡，最主要也是最重要的部分。實存主義屬於人文主義的一派，強調人本主義，所謂真正的「實在」是存在於人生。宇宙萬物，都是為了人而存在，都是為了我而設立的，萬有都是本於人，也歸於人。齊克果憂鬱的個性與孤獨的個人經驗，是他發展出存在主義思想的原因之一。

他認為每個人對所處環境都有巨大的責任，雖然世界不斷在演進卻仍不能把人解放出來。而所謂「本真的存在」（authentic existence）是指有自由意志的個人，會向善或向惡作決定。而在決定的時候，因為人是有限的，所以焦慮和失望的產生是可預期的。然而我們必須清楚分辨懼怕和焦慮是兩種不同的狀態，懼怕這個詞有突然存在某物的含義，但齊克果用這個詞是為要描寫人的本體論狀況，他的兩本著作《懼怕的概念》和《致死的疾病》，就曾對焦慮和失望的兩種狀態進行描寫。

《懼怕的概念》這本書是從理論的層面來談到關於焦慮的基本著作。齊克果把焦慮分成兩類來談。第一種與他的墮落學說（theory of the fall）有相聯繫。他用有關亞當與夏娃吃禁果的事件作為墮落這個符號的說明，並在這事件中發現深刻的心理透視。

這一類的焦慮有兩方面：一方面，是「無法實現」的焦慮，因為受到限制，而有不能實現自己的焦慮。另一方面，是想要實現自己和害怕實現自己的雙重焦慮。而這裡所談論的亞當不是指原來歷史上的亞當，而是指存在我們每個人中的亞當。

在「本真的存在」裡，人需要親身地切實地決定和參與，不能只同意停留在頭腦中的抽象真理。他認為單單談信仰正統是不夠的，必須有個人的決志。所作出的決定是為了實現一個人的自己，這是與墮落同時發生的問題。墮落之後有另一種焦慮，會產生內疚，內疚帶來焦慮，焦慮的極限就是失望。這種失望在齊克果的《致死的疾病》中也有談到。當人的精神與物質相衝突時，由於人的精神有限，人體驗到在他自己之中的衝突，於是有那種想要擺脫自己的想法，可是卻又有不能藉由自殺來擺脫自己的想法。[12]

克尔凯郭尔之墓

齊克果自認是反文化基督教的先知，他極其厭惡黑格爾的思想，認為黑格爾把聖經和先知的正宗基督教，扭曲為文化性的基督教。這種文化基督教在他來看根本不是正宗的基督教。在他晚期的著作《討伐基督教國度》中論到，這種每個人都是「基督徒」的社會，真正的基督教顯然已經消失了。[13]

齊克果的信心的跳跃是談到當人面臨抉擇的時候會引發焦慮，而這種決定是一種跳躍的動作，它無法用邏輯方法來推演。齊克果認為人的墮落也是一種非理性的跳躍。然而另有一種跳躍，就是信仰的飞跃，同樣不能從處境中推演出來。當人面臨致死的疾病或是無法克服的焦慮，信仰卻能幫助人克服。

在齊克果的理論中，信心的跳跃有三個階段，但是這些階段不是時間上的那種階段，而是包含美學的、倫理的和宗教的，這三階段彼此間相互聯繫[14]，無法清楚分開，例如在最後的宗教階段裡，仍不免存在倫理思想和美感。尤其是他認為倫理宗教是具有主觀性的，是源於他獨特的審美觀，而美感卻不能用邏輯來推理。而上帝是所有行為與思想的終極前提，因此更無法用推理與邏輯證明上帝的存在。[15]。

有關美學階段是他很值得一提的事。美學階段的特徵是與人的生存扭在一起，他在這裡所談到的美學不是指美學這門課程本身或藝術，而是一種衡量的標準。標準是按照每個人和每件事是否能夠滿足自己的美學，也就是聖經中描述猶太人對於好的事情或正確的事情，就稱這事為善、為美的「美」，這就是屬於美學的階段。因此他曾批評羅馬教宗曾醉心於異教風俗與道德敗壞的希臘羅馬藝術。

在倫理階段，齊克果提出「魔性的」（demonic）這一個概念，是「自我隔離」(self- seclusion) 的意思，也就是沒有走出自己。跟這種自我隔離的情況相反的是愛，愛可以引導人走出自我隔離的處境，也就克服了「魔性的」。這種愛的特徵可以引導到愛的關係。也就是說在倫理階段中，愛克服了孤立進而產生責任心，而透過責任心就可以達到倫理的階段。宗教階段超越了美學的和倫理的階段，可以分為兩種類型「宗教A」和「宗教B」，其代表性人物分別為「蘇格拉底」和「耶穌」，兩者的共同之處在於對神的看法上都是存在主義者。

宗教A或蘇格拉底的宗教認為真理可以在人的存在中找到，也就是說基本真理存在於人自身之中。蘇格拉底想要用辯證法和存在主義把真理從人中召喚出來，他使用兩種方式，一種是反諷，這意味透過徹底的追問來探尋真理。另一種方式是產婆術(midwifery)。教師不是單單地直接教導真理，要幫助人們發現存在他們之中的真理，而使本來存在人之中的知識誕生出來。

有論者提出，蘇格拉底可被視為人道主義的創立者，這可以被視為準宗教之一，但是蘇格拉底並沒有轉變別人之存在的總體狀態，因為這種轉變只能在宗教B中才能做到。宗教B認為真理無法在人之中找到，因此，上帝必須從人的外面進入，並對人進行教導，於是上帝以基督的形式進入到人之中。這是另一次的跳躍，上帝藉著基督道成肉身產生跨越時間的跳躍。

因為神與人之間有「素質上的無限差異」（infinite qualitative difference），而人類不僅有限，更是有罪的；所以追根究柢，人必須藉著決心，也就是「信仰的飞跃」，以內心的熱情擁抱真理。[16]沒有信仰的飞跃就會變成只有理性的宗教，但是這絕對不是正宗的基督教。

神的道路高過人的道路

齊克果主張「主觀的真理」，為新正統神學奠定了哲學根基，重新尋找神話語的神學，將信仰置於崇高的地位，只把理性當作是理解神話語的工具而已。就是因為神話語中的基本真理具有弔詭性，使得邏輯學的非矛盾律（A≠-A）在基督教神學也不管用，因為神的意念（思想）高過人的意念（思想），神的道路（方法）超過人的道路（方法）。

齊克果在這一點上開啟了新正統神學的先聲，所以辯證神學家以他為盟友。齊克果對於真理的定義，特別是關乎神與人類存在的真理，是指「一個客觀不明物，人透過內心最深的熱情去攫取，並且將它緊抱不放。」[17]但是，「當主觀、內在是真理，客觀定義的真理就成為弔詭。」[18]道成肉身就是一個「絕對的弔詭」，所以只能憑著信仰披露與理解。

黑格爾企圖將弔詭當做邏輯觀念，置於普遍、和諧、理性的真理系統，有違弔詭的真義，並且把它變成抽象哲學觀念的象徵代表。對齊克果來說，耶穌確實就是神，也確實是人，但集中於一身的真理，是邏輯上的矛盾，因此他駁斥黑格爾，認為這是啟示的全新真理，要我們決定是要接受或棄絕耶穌基督為主。[19]一個人要與上帝建立關係，必須是個人的決定，而不是抽象的推理。

那時的丹麥是一個信義宗基督教國家，但是當時基督教採納現代主義精神，沉迷在一股追求希臘時代的智慧，卻失去基督教應有的內涵。齊克果以一個基督徒的身分為文，批評那些掛名的基督徒。在教堂中一群沒有經歷過基督生命的傳道人，每個禮拜所講的道理，與衣冠楚楚做禮拜的教友都不相稱，教友們形成了假冒為善的雙重性格，教會如同主耶穌所責備的法利賽人。在這種情況之下，他無法接受他竟會是這種教會的信徒。因此他坦白地向當時的教會說出內心的話，勇敢的揭發這些嚴重的問題。[20]

齊克果除了批判當時教牧人員的心態，與一般的雇員沒什麼兩樣以外，他也批評神學也有同樣的情形。基督教神學原本想從生存狀態的矛盾中形成一個有嚴謹規則的客觀化體系。但現在，神學家的處境竟然也表現出不當的性質來。因此齊克果檢討教會是否真的需要神學。[21]

齊克果不論是在存在主義、信心的跳躍或是真理的弔詭性等理論，在在都對當時的教會提出更新的思想，令教會重新思考真正的信仰與存在。