马丁·海德格尔

按照海德格爾的看法，我們中的每一個人都有一種屬己的而有待實現的潛能，並不得不面對自己的死亡。

作為海德格爾講的「此有」（Dasein 英语be there），如果它（他或她）在面對這麼一個孤獨局面時採取決斷的態度，並且敢於承擔自己的唯一性和個體性，那麼此人就可說是進入了“真誠的”（authentic）生存狀態，並意識到這個狀態的含義。真誠性（authenticity）連通著個人的未來和過去，使自我具有連續性。它還要求在這種關係上接受自己的死亡。

海德格爾認為，當人與自己的死亡遭遇時，真實的屬己的自我才會顯露出來。在真正屬已狀態中，「我」總是居先的，儘管這個「我」並不等同於一個傳統哲學意義上的主體。如果一個人被畏懼壓倒，通過沒入於眾人或匿名的「人們」[They，das Man]來保護自己，正如人們通常所做的那様，他就進入了“不真誠的”（inauthentic）生存狀態。 在“不真誠的”（inauthenticity）狀態中，「人們」（They）居先，人失去了自己的存有意義。

這種態度或姿態就是 海德格爾所說的此有的「沉淪」[fallingness，Verfallen]，即此有避開自身，讓自身沉淪於日常的一般性事務中，與俗世共浮沉。

對於海德格爾，牽掛（Care）是一種狀態，是“此有、緣在（Dasein）”關切它本身的存在。

因為“此有、緣在（Dasein）”的本性 在於它的生存（existence），也就是實現它的可能性。對任何從當前現實，朝向未來狀況的變動，都必會產生這樣的問題——“ 我將做什麼？” 這就是牽掛（Care）。牽掛（Care）植根於“緣在”選擇（Choice）它的存在的能力之中。

牽掛（Care）被視為緣在（Dasein）與世界之間的基本關聯，並且是“緣在”這個世界中，獲得意義的基礎。它是“緣在”所有經驗的基本狀態。

由於所有的選擇（Choice）都在世界中作出，牽掛就成為“在此世界中存在”的“緣在”之存在的特性。

牽掛由生存（先於自身存在）、實際性（已經存在於……之中）、沉淪（存在於……狀態裡）和言談組成，並且將“緣在”（Dasein）顯示於其整體之中。

它與時間性，即人類生活的時間結構息息相通。《存在與時間》中的“緣在與時間性”部分就試圖將時間性（Temporality）揭示為牽掛的所有要素的根基。

海德格爾指出，死亡是對現實世界生活的否定。當人面對死亡時，才會停止對世界的憂慮和擔心，從陷落中孤立出自己，成為真正的存在。死亡是屬於個人的事，他人無法替代，衹能靠你自己體驗死亡。死亡是任何時候都可能發生的，人在什麼時候死亡，都是合理的，沒有規定你該活多久。人應隨時準備死亡。

因此, 海德格爾指出，人必須正視死亡，從恐懼中明白自己活著的重要性。為自己計劃未來時，必須包括死亡。人不該衹接受生命，而拒絕接受死亡。

當我們注意別人的行為時，我們不是單純地觀察它，而是關心我們自己與他們的差異，並進而要泯滅（squashed）差異。

人總是在意他與別人的差異，雖然他往往沒有清楚自覺到。對於人在他的存在中，這種對差異的感受和在意，海德格爾稱為差距性（distantiality）。

人愈是不自覺它，它愈是在暗中支配人，使他難以擺脫。

在與別人共存時，我們總是在意與別人的差距，其實這是由於我們的另一種存在性格，海德格稱為平均性。這是說，在日常生活的存在中，我們總是要求「與人人一致」。

「人人」（They）認為這是有效的，我們也會認為它是有效；「人」稱之為成功的，那就是成功；失敗的就是真正的失敗。

我們要求平均，不敢有獨特的意見。即使有新的想法，也會立刻將它壓下。 我們總是看著「人人」，配合「人人」，將自己的獨特性磨平。對於這種要求平均的存在方式，海德格爾稱之為「壓平」（leveling down）。

海德格爾認為，當我們在「人人」的支配下存在，我們會在意差距，要求平均和壓平自己，這構成人的公眾性。這是說，人不再是他自己，而是公眾（public）。

這時，公眾性控制了我們對人和世界的各種看法，壟斷了我們的見解。 但是，這不表示我們對人和世界有深入的瞭解，反而，這表示我們的看法和見解是膚淺的、表面的。

海德格爾對日常生活的分析，雖然號稱是分析此有的存在，但也不是僅為了分析此有日常生活的存在方式。

他是要指出，在這種日常生活的存在方式中，此有無法真正瞭解世界和它自己的存有。 換言之，這種存在方式導致對存有的誤解。

海德格爾的哲學是為了瞭解存有，說明它的意義，不是為了分析人的各種存在方式。

另外，我們難免疑惑，為何「人人」的看法都是膚淺的，尚未得到事物本身的知識呢?

當我們被「人人」支配時，我們要根據「人人」的意見去決定自己的存在，無須由自己去負起自己的存有。我們是被「人人」所統治、依賴它。

於是，「人人」（They）剝奪了我們的本真存在，讓我們無法正視本真的自己，瞭解自己的本性是存在，更不能瞭解自己是在世存有。

海德格爾指出, 我們所選擇（choose）那樣一種通達此在，和解釋此在的方式，必須使這種存在者（Being）能夠在其本身，從其本身顯示出來。

也就是說，這類方式應當像此在首先與通常所是的那樣顯示這個存在者，應當在此在的平均的日常狀態中，顯示這個存在者。

我們就日常狀態提供出來的東西,不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質的結構；無論實際上的此在處於何種存在方式，這些結構,都應保持其為規定著此在存在的結構。

海德格爾指出，此在的日常狀態（everydayness）的這種無差別相並不是無，而是這種存在者（Being）的一種積極的現象性質。一切如其所是的生存活動，都從這一存在方式中，來而又回到這一存在方式中去。我們把此在的這種日常的無差別相，稱做平均狀態。（Averageness）。

正因為平均的日常狀態（average everdayness）構成了這種存在者在存在者層次上的當下情況，所以它過去和現在都在對此在的解說中一再被跳過了。這種存在者層次上最近的和最熟知的東西，在存在論（Ontology）上，卻是最遠的，和不為人知的東西，而就其存在論意義而言，又是不斷被漏看的東西。

但此在的平均日常狀態（Da-sein 's average everydayness），卻不可被單單看作它的一個“方面”。在平均日常狀態中，甚至在非本真（inauthentic）模式中，也先天地具有生存論結構。

海德格爾指出，即使在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這裡此在（Da-sein）處於平均日常狀態的樣式中而已，甚或處於逃避它的存在，和遺忘它的存在這類方式中。

海德格爾指出，日常此在的，最切近的世界，就是周圍世界。我們通過對周圍世界內，最切近地照面的存在者，做存在論的闡釋，一步步尋找周圍世界的世界性質（周圍世界之為周圍世界）。周圍世界這個詞的“周圍”，就包含指向空間性之意。

然而對周圍世界起組建作用的周遭首先卻沒有任何“空間”意義。空間性質無可爭議地附屬於一個周圍世界，所以倒是要從世界之為世界的結構中才能說得清楚。

海德格爾指出，並非“周圍世界”擺設在一個事先給定的空間裡，而是周圍世界特有的世界性質，在其意蘊中，勾畫著位置的，當下整體性的因緣聯絡。而這諸種位置則是由尋視指定的。

海德格爾指出，當下世界，向來揭示著屬於世界自身的空間的空間性。只因為此在本身，就其在世看來是“具有空間性的”，所以在存在者（Being）層次上，才可能讓上手事物，在其周圍世界的空間中來照面。

海德格爾指出，我們首先會把“在之中”（In-Sein）這個詞，補足為在“世界”之中，並傾向於把這個“在之中”(Being-in) 領會為“在…之中”。這個用語稱謂著，這樣一種存在者（being）的存在方式－－這種存在者在另一個存在者“之中”，有如水在杯子“之中”，衣服在櫃子“之中”。

這些存在者（Being）一個在另一個“之中”。它們作為擺在世界'之內的物，都具有現成存在的存在方式。反之， 在之中（Being-in），意指此在的一種存在建構，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物（人體）在一個現成存在者“之中”現成存在。

“在之中”（Being-in），不意味著現成的東西在空間上“一個在一個之中”；就源始的意義而論，“之中”（Being-in），也根本不意味著，上述方式的空間關係。

我們把這種含義上的“在之中”所屬的存在者，標識為，我自己向來所是的那個存在者。

海德格爾指出，我居住於世界，我把世界，作為如此這般熟悉之所，而依寓之、逗留之。因此，“在之中”（Being-in），是此在存在形式上的生存論術語，而這個此在，具有在世界之中的本質性建構。

依寓世界而存在，這其中，可更切近一層解釋出的意義是：消散在世界之中，如魚相忘於江湖。 在這種意義下，“依寓”世界，是一種根基於“在之中”的存在論環節。在世存有，在世界之中，寓居於世（Being-in-the-world）。

海德格所說的人人（they），是指此有（Dasein）在日常生活中的存在方式，它的特徵是：在意差距，屈從別人（subservient），要求平均（averageness）和壓平自己（levelling down oneself）。

在這種存在方式下，此有無須承擔自己的存有，因而讓它無法得到本真的存在（being authentic），真正切已狀態；也無法瞭解自己的存有。

再者，我們不要以為，由於人人（they）是「沒有人」，則這似乎是說，此有失去了它自己，成為沒有意義和不真實的人。其實，此有依然真實地存在，它甚至可以十分忙碌，讓自身浸没于日常的分心事務中，看似非常充實。

並且，人人雖然是沒有人，但它不是虛無的，反而它非常真實，甚至是此有（Dasein）的日常生活的真正主體。

在海德格，此有之所以有人人（they）的存在方式，是由於人人是它的存在性徵。

在日常生活中，這個存在性徵取得支配的地位，而此有的自我成為「人人自我」（das Man-selbst, they-self）。

它（they-self）與此有的本真自我（authentic self）不同。本真自我，是此有瞭解它自己的存有，真正切已的狀態，由此主導自己的存在。但「人人自我」（they-self）卻把此有分散在人人（they）的指導下，讓它失去本真的自我。

海德格所說的自我，不是指在此有的實際存在方式中，有一個自我，因為這即把自我看作一個實體，但此有不是實體，它的本性是存在，故此有的自我是指它的存在方式。

人人自我（they-self）是指此有（Dasein）的存在方式是人人（they），而本真自我（authentic self）是指此有的存在方式是本真的（authentic）──本真地瞭解它自己。

在日常生活中，此有通常都不是我，而是別人，而其存在方式是人人（they）。

在人人（they）的存在方式中，此有自己和世界中的一切都被誤解了。不過，要重新得到本真的存在，不是要完全刪除人人，因為它既是此有的存在性徵，則它是無法被刪除的。

而是，此有必須正視它、瞭解它，但卻不被它支配，而由自己對自己的瞭解去支配自己的存在，人人（they）是一個很奇怪的現象，若此有愈是正視它，它愈不能支配此有；此有愈是忽略它，它的支配力愈強。

在寫完相當傳統主題的博士論文和教授資格論文之後，海德格爾對當時學院哲學的信任，因著對於齊克果，尼采，威廉·狄爾泰之類的思想家文本的閱讀，而被動搖了[6]。這些思想家把充滿偶然的、道德價值不斷變動著的歷史和關聯系統（Bezugssysteme），放到了形而上學和其對超越時間的真理的追求的對立面。海德格爾擷取了純粹理論性的哲學概念的骨幹。令他越來越感興趣的是，現實的生活要如何以及該如何被現象學所描述，而不是生活在歷史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。

海德格爾用他的方法，即事實性的現象學的詮釋學（Hermeneutik der Faktizität），試圖把生活的種種聯繫和各種經驗呈現出來，而不是去解釋。這種現象學路徑的目標是：不把自己的生活當成對象，並當做一種「事物」（Ding）去理解，而是達至對生活的領會（Lebensvollzug）。

作為一個例子，海德格爾在 1920/21年的講課「宗教現象學導論」中，用門徒保羅的話解釋了這個目標：「主的白日將來到，猶如小偷在黑夜到來」。對於海德格爾來說，在門徒的原初基督教的生活經驗中，一種生活感受被表達出來。這種感受，並不試圖將尚未擁有的未來，通過規定和計算去支配。這種感受，是一種隨時隨地的對於突然會闖入（生活）的事件（Ereignis）所保持的開放性，海德格爾將這種直接性的生活，放到了對於生活的理論性觀察的對立面[7]。

第一次世界大戰以後，海德格爾作為胡塞爾的助手很努力地從事於現象學的方法。胡塞爾讓他看其還未公開的稿件，並且希望海德格爾成為他的好學生。但海德格爾卻追隨了自己的興趣，胡塞爾 也注意到如下事實，即海德格爾「已經在使用自己的方式，當他研究我的稿件的時候」[8]。

特別是狄爾泰的關於歷史既成性（die historische Gewordenheit），世界關係和自我關係的偶然性（Kontingenz）的理論，導致海德格爾拒絕了胡塞爾的「絕對地有效的意識的本質性」（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念：「生活從來就是歷史性的，無法被分解為各種本質的元素，生活是關係」[9]。

從「生活是領會」的觀點出發，海德格爾也拒絶了胡塞爾對超驗自我（ein transzendentales Ich）的現象學還原，超驗自我只是統覺性（apperzeptiv）的作為世界的對立面。這些早期的思考與受到齊克果生存哲學的啟發，在海德格爾第一本主要著作《存在與時間》中匯成了一個整體。

1927年發表的《存在與時間》（Sein und Zeit）是海德格爾最具影響力的著作。這本劃世紀的著作是他最著名的哲學著作，令他獲得弗萊堡大學的教授一職。此書只是海德格爾計劃中的上半部，但後來放棄寫作下半部，並成為定本。

在這本書中，他透過確定存在（existence）相對於存有（Sein/being/esse）的優先性，進而探詢人類生存的本質及境況。 《存有與時間》主要講述他的基礎存有論。存在主義的話題，例如：向死存有（），個體性（）的可能性（本真性與非本真性）()，良心（），罪責（）和史性（）。

1927年出版的該本著作的主題是「存有的意義問題（）」。這個問題在古希臘哲學家柏拉圖的對話錄已經開啟了討論，海德格爾在書的開頭引用他的話：「因為當你們使用『存在著（）』這個表述的時候，你們究竟是什麼意思，長久以來你們都很清楚。我們曾經相信你們已經理解這一點了，但現在我們卻陷入了困惑」[10]。

根據海德格爾，兩千年以後這個存有問題依舊懸而未決：「我們用『存在著』這個詞究竟表達什麼意思，我們今天有一個答案麼？根本沒有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出『存有的意義問題』」[11]。

海德格爾追問存有。當他追問存有的意義時，他預設了這一點，即世界並不是一團雜多，而是在其中有各種意義上的關聯性（）。存在是有結構的，在它的多様性（）中依舊有一種統一性（）[12]。例如，在鎚子和釘子之間就有一種有意義的關聯——但這種關聯該如何去理解呢？「我們從哪方面，即從哪個被給定的視域（），去理解諸如此類存在之事呢？」[13]

海德格爾的回答是：「時間就是這種視域，從它我們可以理解諸如存有之類的事。」[14] 根據海德格爾，時間對於存在的重要性，在所有至今的哲學中都未被注意。

海德格爾聲稱，「存有」這個詞該如何去理解，西方哲學相關存在的學説在它的傳統發展中給出了形形色色的答案。「存有問題」（）卻從來未被這様提出，以使得去追問存在的意義，即去研究屬於存有的種種關係[15]。

海德格爾批評了至今的對於存有的理解，即把存有當成各種存在者，這種存有者在「現在」（）的時態中（即現在時）能被刻畫為「現存者」（）。當在場者被看成是只是「現在（存在）的」（）在場者時，它就失去了和世界的種種時間性的、有意義的關聯：從「某些東西存在（）」這個論斷出發「某些東西是什麼（）」卻不能被理解。

在把存有當成例如是「實體」或「 物質 」的這様的規定中，存有只是在與「現在」的關聯中被思考：現有者是現在（存在）的，即使他沒有與 過去和未來的關聯。海德格爾試圖在研究的過程中指出：對於存有的理解來說，時間是本質性的條件，因為（簡單地說）它構成了一個理解的視域（），在這個框架下，世界中的事物才可以相互之間形成有意義的關聯。

因此，例如：鎚子的作用就是把釘子敲進木板中，為了（）建造一棟房子，在將來臨的暴風雨面前提供保護。鎚子除了是現有的木料和鐵塊以外還是什麼，這只有在與時間有關聯的世界的整體聯繫中，才能夠被理解。

「某些東西是什麼（）」如何被確定，哲學傳統選擇的解決問題的路徑是存有論的還原主義（），在海德格爾看來是有缺陷的，當這種理論試圖把所有的存有還原到一個最初的 原理（）或者是一個存在者。這種被海德格爾批判的做法使得存有論神學（）得以可能，即在一個線性的存在秩序中設定一個最高的存有者, 並把它等同為上帝。

至今（海德格爾）為止哲學思想上的錯誤，即沒有把時間對於存有的理解的重要性納入視野，應該由基礎存有論的研究上來糾正。海德格爾想在《存有與時間》中為存有論奠定一個新的基礎。他對存有論的傳統立場的批評的起點，即是他稱之為存有和存在者的存有論差異。

籠統地説，用「存在」這個詞海德格爾在《存有與時間》中描述的是理解的視域（），在此基礎上世界內的存有者（）才被遇見。對於世界內存在者的無論哪一種理解關係，都必須在這樣一個情境化的（）視域中游移，在這個視域中存有者才得以存在的方式敞開（）[16]。

當某些事物與我們照面，我們只有在一個「世界」中並且通過這些事物的意義（）才能理解它，意謂著這個關聯構成了它的存在。因此每個單獨的存在者總是被超驗的()，也就是說被超越（），並且作為單獨的存有者與整體相關聯，從與整體的關聯中它才獲得它的「意義性」（）。

一個存在者的存有因此就是在被超越中的被給予者：「存有就是超驗者。——存在的每個揭示（）作為超驗者的揭示就是超驗的認知（）」[17]。

從存有論差異出發，每個單獨的存有者也就不能再僅僅被認為是現在（存在）的現有者。它將被超越而與整體發生關聯：在對未來的展望中，在來自過去的來源中，它的存有被本質性地、時間性地規定。

存有作為這樣的一種時間性的理解的視域，因此是始終未被主題化的前提（），以使單獨的存在者被遇見。所以就如同在「被給予者」中是不包含「給予」和「給予者」，它們是未被主題化的，存有本身也無法被展開描述[18]。

然而存有始終是存在者的存有，因此雖然在存有與存在者之間存在差異，兩者卻是不能夠分開出現的。存有呈現自身（）為切近者（），因為在與世界的交往（）中, 它始終是先在的和同行的。作為理解的視域的存有，事實上一定是不能完全被主題化的，因為視域是不能夠被完全充滿(Fullfill)到的。

儘管這様，存有還是在語言中被當成一個主題（），由此它也就被謬誤化了。因為日常語言的和哲學的大多數的概念都指向世界內的事物，所以海德格爾在《存在與時間》中看到自己站在了語言的界域之前。這點體現在存有的名詞化上，存有被思考成世界內的存在者。為了不與糾纏不清的形而上學概念捆綁在一起，海德格爾在《存有與時間》中發明了很多新的詞藻。

海德格爾從如下這點出發，即存有既不能被確定為現有的事物，也不能被確定為毫無結構、毫無聯繫的一團雜多。

我們的生活世界是由有意義的關聯所構成的一張關係網絡。海德格爾因此不能在研究中使用一個範疇（）所指涉，假如這個研究真的是現象學的話，因為現象學試圖去呈現事實自身（），而不是還原性的去解釋它。因為人始終生活在世界之中，所以不可能退回到被給定的理解的視域後面去，而只能夠從已被理解這個視域並把它的各種元素呈現出來。因此海德格爾採取了詮釋學的路徑。

為了能夠理解世界中的各種有意義事實的關聯，海德格爾認為必須通過一個詮釋學的循環，這個循環要求在每個脈絡中都追求更好的被理解。

這個循環的運動是這樣的：個別的事物在與整體的關聯中才可能被理解，而整體只有在個別的事物中才得以展現。理解的進程只有通過這個循環，才得以可能，然而必須追問的是，這個循環應該在哪裡被應用呢？海德格爾對此的回答是：應用點就是人本身，這對於提出存有的意義問題的提問者來説是顯而易見的。

人的存在海德格爾稱為此有（），對於此有的研究就是「基礎存有論」。存有的意義問題只有此有能夠回答，因為只有他才擁有一種先在的理解（），而這對於詮釋學研究來説是必要的前提。對於存有的這種先在的理解，海德格爾稱為「對於存有的理解」(）。

這種理解附著於所有人，當他們理解了事物的各種不同的存在方式（）的時候：例如，我們不會試圖與山川去說話，我們對待動物的方式與對待無生命自然的方式是不同的，我們不會試圖去抓住太陽，等等。所有這些不費解的行事方式（）都是基於這樣的釋義（），即這些事物是什麼、是怎樣的（）的方式來理解。

這些基本的性質附著於此有，也就是説人已經進入了一種反思之前的理解的視域中，海德格爾把它的探究對準了此有。

通過這些原理性的詮釋學方法，海德格爾不再從認知的主體()出發，這種主體（如康德所述）在時間與空間中知覺到的基本上都是物體（），而這種物體已經嵌入在世界之中。海德格爾在詮釋學循環的入口處，並沒有挑選一種特別的此有，而是挑選了在日常性（）中的此有。他的目標是，把哲學從超驗的推斷，拉回到普通的經驗世界（）之中。

根據海德格爾，為此，解釋學循環的兩個步驟是必要的：其一應該去研究，世界中的意義的關係（）是如何呈現給此有的，因此世界應該被現象學的描述。

海德格爾從工具的意義的連結（）著手，如前文所提到的鎚子；其二就是存在的此有分析（），也就是對於此有結構的研究，這種結構構成了此有，如語言，在場性（），理解和此有的有限性。此有與世界的關係被恰如其分地理解的同時，這種關係必須也在存有論上被把握，假如存在要被確定的話。

為了繼續克服建構在「主客二分」基礎上的傳統存有論，海德格爾採用了「在世界之中存有」（）這個概念，它應該説明「此有」和「世界」的基本聯繫。「世界」刻畫的不是諸如存在者總和之類的東西，而是有意義的總體（），也就是意義的整體（），在此整體之中事物有意義地且相互關聯著。

康德的「先驗哲學」（）從一個自給自足的、自持著的主體出發，而在海德格爾那裡，一方面「世界」已經被給予給「此有」了，另一方面「世界」只對於「此有」來説才「存在」，「在世界之中存有」這個概念包含這兩個方面。

世界對於海德格爾來説不是個別的存在事物，而是時間性的關係性網絡。他把世界的顯現（）稱為世界的世界性（），它只有在與此有的聯繫之中，才能被理解。

鎚子作為鎚子是什麼，只有在與此有的關聯之中才能被把握，此有使用著它。存在被嵌入一種意義，「意義即是某些事物的可理解性的基礎」[19]。存在的意義和此有的意義是不可分的，「只有此有存在，也就是對存在的理解（）於生存中的可能性（），才會『有』（）存在」[20]。

因此海德格爾既不持形而上學實在論的立場（「事物如其所是地存在，即使沒有我們人類」），也不持觀念論的立場（「精神讓事物如其所是地產生出來」）。

對於此有的分析應該為既不是實在論，也不是觀念論的新存有論奠定基礎。海德格爾在《存有與時間》中構造了種種結構，這些結構規定了生存之中的、也就是說有著對生活的領會的此有。

海德格爾把這些結構稱為「存在結構」（），也就是此有與自身、與世界相關聯的基本方式：理解，在場性，言說（）。存在結構是結構整體（）的元素，海德格爾把這個結構整體確定為「關照」（）。因此，此有的存在也就成了關照：人就是關照。

當此有的存在成為關照，世界也就能這様被理解：鎚子和其他工具都是為（）建房子的。各種各様的工具通過「 為了(什麼)」（）而被連結在一起，而最後一個「為了」就是此在的「目的」（），此有照料（）著事物，因為此有為了自身和他的同類（他人）（）關照著（）。對海德格爾來説，對於世界的科學性把握和對大自然的理解，都來至於此有的關照。

因為此有作為關照一直都被他的「過去」（）所規定著，而他又是必須且必然的面向未來事物（）的，在《存有與時間》的第二部分出現了從時間的角度對於「存在結構」的嶄新解釋。

對海德格爾來説，時間首先並不是客觀的—物理性的流逝著，而是被嵌入此有的時間性（）之中，它與關照是密不可分的。

時間與關照的緊密關係在日常語言對時間的說明中呈現著，例如「從此刻開始到那一刻都是散步時間」。根據海德格爾的觀點，與關照捆綁著的時間是存有論上的首要者。在與時間的日常關係中此有才第一次發展出了一種客觀的（科學的）時間，通過它此有才可以計算和制定計劃，它也可以通過各種鐘錶來確定。而計算和制定計劃都是與世界(關係於此有的事實中)關照所捆綁著的。

《存在與時間》由于種種原因成為了一個殘篇，只有前一半出現了。雖然海德格爾通過他的新存在論想法克服了傳統存在論的許多問題（這種新存在論是基于此在與存在的關係的），但是從他的策略中只能够産生相當有限的哲學理解的可能性。

這些可能性主要基于操勞的結構（）和嵌入此在的時間性。因此就産生了一種危險，就是人類生活的所有方面都只從這個角度去理解。海德格爾曾告誡自己 不要高估不能令人信服的時間性。

此外海德格爾還在《存在與時間》中把他的真理概念與此在綁在了一起：在與真理的實踐性交往中，世界對于此在來說一直都是“被揭示的”（）。

通過這種表述，海德格爾想賦予“他的對真理的理解”一種存在論維度：對于此在來說世界才第一次把自己照亮（），對于此在來說世界才第一次存在，從這出發“存在者是什麽”才被規定。

到這裏就很清楚了：操勞的結構把世界和事物時間性、内容性（）地聚焦于“為了”和“目標”，也就是説此在的實踐需要。對自我的理解和對世界的理解的歷史轉變、人在歷史進程中的被動性從這個視角就很難被理解了，此外還有另一個困難（就像海德格爾1946年回顧性的在“論人本主義的書信”中寫的一様）：和形而上學的語言劃定界限[21]。

上述原因使得海德格爾最終抛弃基礎存在論（）的策略，“《存在與時間》的道路是不可避免的，然而始終是一條林中路，這條路突然就到頭了 ”[22]。

對于海德格爾來說, 接着是思想的轉變，海德格爾稱其為“轉折”（）。

雖然海德格爾聲稱他所有的著作只關心唯一一個問題——存在的問題，但是自從《存在與時間》發表後數年來他的焦點慢慢地改變。這種改變被稱為海德格爾的“轉向”。在後期的著作，他的焦點從“做”轉到“居”。他較少集中在日常行為及痛苦經驗所顯露的結構，反而集中在行為如何取決於“存在的開放性”這樣的先決條件。作為人類的重要性就是保持這種開放性。這種早期與晚期在重點上的分別多於根本概念上的割裂，猶如路德维希·维特根斯坦的早期晚期之間的分別。這已經對海德格爾語料庫的斷代（早期：—1930，晚期：1931—）起了足夠並非常重要的作用。

用「Dasein」與「Ereignis」闡釋中國思想：新儒家的牟宗三把中國哲學康德化，建立了「圓教」。現在學者把中國哲學海德格爾化，用「Dasein（緣在）」與「Ereignis（本成）」闡釋中國思想。例如：張祥龍的《海德格爾思想與中國天道》和賴賢宗的《道家禪宗與海德格的交涉》。

學者又利用海德格爾的哲學，進行了中國本體詮釋學的理論建構，目標是建構中國的「第一哲學」（First Philosophy）。在亞里斯多德那裡，第一哲學是指神學中對於最高存在者（不動的推動者或神）的研究，或指存在論（本體論）中對於作為存在之存在的研究。

神學之所以被稱為第一哲學，是因為它的研究物件高於物理存在者；而對後者的研究是第二哲學的事。存在論之為第一哲學是由於它研究所有其他科學分支預設的原理、規律，並研究整個存在世界的第一因。在這個（即存在論的）意義上，第一哲學獲得了它作為所有科學基礎的普遍意義。對於胡塞爾，第一哲學是所有其他哲學學科的方法論和理論的基礎。例如：賴賢宗嘗試利用海德格爾的哲學，建構了佛教本體詮釋學（Buddistische Onto-Hermeneutik）的思想體系。